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Der Charakter der Herrschaft.

Eine kritische Einführung in die Sozialcharaktertheorie

21.2.2020, 20 Uhr, translib

Seitdem wieder falsche Propheten weltweit Massen für sich begeistern, erlebt das Interesse an den vom Institut für Sozialforschung in den 1940er Jahren durchgeführten Forschungsprojekten zur faschistischen Agitation und zum autoritären Charakter eine Konjunktur. Der Anspruch des Vortrags ist, eine kritische Einführung in die Sozialcharaktertheorie und die Autoritätsstudien zu leisten. Dabei wird besonderes Augenmerk auf die Bestimmung des Verhältnisses von Psychologie und Gesellschaftstheorie und die Integration der Psychoanalyse gelegt. Es soll diskutiert werden, welche theoretischen Probleme in der Sozialcharaktertheorie enthalten sind und inwieweit diese dazu geeignet ist, die autoritären Bewegungen zu begreifen.

Einen ersten Entwurf für eine theoretische Vermittlung zwischen Psychologie und kritischer Gesellschaftstheorie legte 1932 Erich Fromm unter Rückgriff auf die psychoanalytische Charakterologie vor. In der Familie machte Fromm die Agentur aus, die die Subjekte dahingehend zurichtet, sich in die gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisse zu fügen. Wie genau die Produktion autoritärer Charaktere vonstatten geht, sollte dann in dem großen Projekt Studien über Autorität und Familie (1936) ermittelt werden. Bald darauf kam es zum Bruch zwischen Fromm und dem IFS. Einer der Gründe war der Streit um Fromms Revision der Psychoanalyse, die aktuellen sozialen Einflüssen eine größere Bedeutung beimaß und sich gegen Freuds pessimistisches Menschenbild wandte. Im sogenannten Kulturismus-Streit wurden grundlegende Probleme der Bestimmung des Verhältnisses zwischen Psyche und Gesellschaft verhandelt, die im Vortrag in Erinnerung gerufen werden sollen. Trotz dieses Bruchs fanden Elemente der Charakterologie später Eingang in die berühmten Studien zur autoritären Persönlichkeit (1950).

Über diese klassischen Studien hinausgehend soll in dem Vortrag die theoretische Entwicklung bis heute skizzenhaft nachgezeichnet und die These diskutiert werden, derzufolge der gegenwärtige Sozialcharakter oder der des Kapitalismus überhaupt als narzisstisch zu bestimmen sei.

Eine Veranstaltung der Arbeitsgruppe Psychoanalyse in der translib.

Vortrag und Diskussion mit Jérôme Seeburger.

Zum Verhältnis von Psychoanalyse und Gesellschaftskritik

Lektürediskussion von „Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie“, Theodor W. Adorno 1955

● 22. Februar 2020, 11:00 bis 18:00 in der translib

● Die Zahl der Teilnehmenden ist auf 15 Personen beschränkt. Anmeldung unter: translib@gmx.de

Wenn wir uns die Frage stellen, warum die ArbeiterInnen, anstatt sich zusammentun und auf eine Aufhebung der sie knechtenden Verhältnisse zu drängen, am getakteten Fließband verharren, so ist eine mögliche Antwort: Die objektiven Bedingungen für eine revolutionäre Umwälzung sind wohl gerade nicht gegeben. Diese Antwort reicht nicht aus. Denn wir können uns auch historische Situationen anschauen, in denen die objektiven Weichen anscheinend günstiger gestellt waren, wie in der Novemberrevolution 1918/19, und müssen stutzen: Die Frauen, die die Revolution maßgeblich vorbereitet und getragen haben, wurden von ihren männlichen Genossen aus den Räten verdrängt, just als es daran ging, sich eine auf Emanzipation zielende Selbstorganisierung fernab der verknöchernden und verfeindeten Massenparteien zu geben. Die patriarchalen Strukturen haben sich als so zäh erwiesen, dass sie noch den revolutionären Moment überdauerten und verspielten. Warum begeisterten sich wenige Jahre später ProletariaterInnen für die „Katastrophenpolitik“ des Nationalsozialismus, die nicht zuletzt den eigenen Lebenserhalt bedrohte? So fragte Theodor W. Adorno 1955 in seinem Text „Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie“.

Zwischen objektiven und subjektiven Bedingungen für eine Revolution, objektiver und subjektiver Notwendigkeit geht ein Riss, der auf die Grenzen einer rein klassentheoretischen Gesellschaftsanalyse hinweist. Eine Auseinandersetzung mit dem Geschlechterverhältnis und Patriarchat geht ebensowenig in einer Kritik der politischen Ökonomie auf. Es stellt sich die Frage nach den gesellschaftlichen Erfahrungen, die sich im Subjekt niederschlagen und dies bringt uns zur Psychoanalyse. Sigmund Freud gab nicht nur mit seinen dezidiert kulturtheoretischen Schriften wie dem „Unbehagen in der Kultur“, sondern auch mit der Triebtheorie und Neurosenlehre einen Anhaltspunkt für die libidinösen Verstrickungen in die Zurichtung kapitalistischer Lebensverhältnisse. Es liegt allerdings eine Schwierigkeit in der psychoanalytischen Betrachtung: Sofern sie sich auf ein Kreisen ums Subjekt allein verengt und die Gesellschaftsverhältnisse außenvorlässt, landen wir in einem entpolitisierten Psychologismus, im schlechtesten Falle in einer psychoanalytischen Fachsimpelei, die ihren politischen Verstehenswillen verloren hat. Eine Übertragung psychoanalytischer Bestimmungen zum Subjekt auf die gesellschaftlichen Verhältnisse ist nicht unvermittelt möglich und droht regelmäßig, ins Grobschlächtige oder schablonenhaft Spekulative abzugleiten.

Wir wollen uns deshalb in dem Lektüreseminar grundlegend darüber verständigen, wie die komplizierte Verflechtung der Individuen in die kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse, die über ihnen walten und zugleich von ihnen hervorgebracht werden, zu begreifen ist. In welchem Verhältnis kann somit die Psychoanalyse zu einer Gesellschaftskritik stehen? Dafür wollen wir gemeinsam den Text „Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie“ (1955) von Theodor W. Adorno diskutieren.

28. Februar 2020 | 19 Uhr | translib

Krankenhäuser stehen weltweit unter dem Druck der kapitalistischen Rationalisierung und des Sparens. Auch in Belgien. Die Finanzierung der öffentlichen Krankenhäuser wird hier zunehmend gesenkt, um sie in einen „Produktivitätswettbewerb“ mit den privaten Krankenhäusern zu überführen. Enorme Arbeitsverdichtung bei den Pflegekräften und anderen Arbeiter*innen an den Krankenhäusern sind die Folge. Das Versorgungsniveau sinkt und eine adäquate Betreuung der Patient*innen ist kaum möglich. Um im Wettbewerb der Krankenhäuser bestehen zu können, wird die Arbeit der Pflegekräfte schrittweise taylorisiert und aggressiven Managementstrategien unterworfen. Letztlich wird über die zunehmende Rationalisierung eines immer weiter zurückgedrängt: die menschlichen Beziehungen.

In Belgien hat der Widerstand begonnen, gegen den Versuch, die Krankenhäuser durch das Nadelöhr der Kapitalverwertung zu ziehen. In einzelnen Krankenhäusern organisieren sich Pflegekräfte und andere Angestellte. Sie kommen übergreifend in Organisationen wie der Brüsseler Plattform „La santé en lutte“ (Die Gesundheit im Kampf) zusammen, um sich über Streikerfahrungen auszutauschen und die Bewegung zu vernetzen.

An diesem Abend wird Stan von den Bemühungen zur Basisorganisierung in den Brüsseler Krankenhäusern berichten. Stan arbeitet als Krankenpfleger in einem Brüsseler Krankenhaus und ist Mitglied von „La santé en lutte“, der Basisorganisierung „Collectif Hôpital en Résistance“ und der Gruppe „Union Communiste Liberataire Bruxelles.“

Veranstaltung auf Französisch mit Konsektivübersetzung ins Deutsche.

„Wir werden nicht zur Normalität zurückkehren, da die Normalität das Problem war“

Diskussionsabend mit chilenischen Genoss_innen zum Aufstand in Chile

Seit Mitte Oktober kommt Chile nicht mehr zur Ruhe. Spontane Proteste von Schülerinnen und Studentinnen gegen eine Fahrpreiserhöhung vermochten es, mit der schrecklichen Normalität zu brechen, die viele Chileninnen seit Jahrzehnten verarmt und verschuldet in einer „Oase des Wachstums“ (Präsident Piñera) gefangen hält. Dieser Moment barg nun enorme Sprengkraft in sich. Den jungen Protesten gegen die Fahrpreiserhöhung schlossen sich sogleich Arbeiter_innen, ein urbanes Sub-Proletariat, die indigenen Mapuche, wie auch Teile der prekären Mittelschicht an. Aus einem limitierten Protest gegen Verteuerung wurde schnell eine soziale Mobilisierung gegen die gesamte politische Ordnung. Der Staat reagierte prompt und, wie in Chile üblich, mit brutaler Repression. So hat die Bewegung bereits zahlreiche Tote zu beklagen, ebenso wird über Folter, Vergewaltigungen und das Verschwindenlassen von Demonstranten berichtet. Die Regierung hat mittlerweile die Erhöhung zurückgezogen und weitere Zugeständnisse gemacht. In einem letzten Versuch, die Lage zu beruhigen, hat Piñera die Bildung einer von der Opposition geforderte verfassungsgebende Versammlung in Aussicht gestellt. Trotz der massiven staatlichen Gewalt und entgegen der Befriedungsversuche der Regierung halten die Proteste an und anstatt „zur Normalität zurückzukehren“ sind viele Leute weiterhin auf der Straße. Stellenweise haben sich lokale Versammlungen gebildet, die als Orte der Diskussion und der Selbstorganisation dienen.

Wir haben gemeinsam mit chilenischen Genoss_innen aus Leipzig die Proteste in Chile in den Kontext der globalen Revolten eingeordnet, über die chilenische Normalität und die Proteste dagegen gesprochen und uns darüber ausgetauscht, wie mit dieser Normalität gebrochen werden kann.

In dem Mitschnitt hört ihr zunächst eine Einführung von uns, anschließend folgt das Gespräch mit den Gästen. Die lebhafte Publikumsdiskussion haben wir nicht mitgeschnitten, einen kleinen Einblick gibt es aber unten.

Ein Auszug aus der anschließenden offenen Diskussion:

Im Anschluss an das hier nachzuhörende Gespräch ergab sich an dem Abend noch eine längere Publikumsdiskussion. Da der Mitschnitt mit dem Thema der Verfassung endet, wollen wir  einige in der weiteren Debatte geäußerte Zweifel an der Hoffnung auf eine neue Verfassung dokumentieren, weil wir sie bedenkenswert finden.

Die Orientierung auf eine neue Verfassung ist der zentrale Fokus der Opposition und findet innerhalb der Bewegung großen Widerhall. Dies verwundert nicht, da die geltende Verfassung der heutigen parlamentarischen Demokratie weitgehend unverändert von der Pinochet-Diktatur übernommen wurde. Die aktuelle Verfassung räumt der Exekutive und dem Militär große Macht ein, während sie progressive Reformen zugunsten der ArbeiterInnenklasse systematisch behindert.

Trotzdem, so der Einwand, sollten wir uns keine Illusionen über etwaige Spielräume für soziale Reformen in Chile machen, die durch eine Änderung der Verfassung eröffnet würden. Unter den Bedingungen schleppender Kapitalakkumulation sind die Regierungen auch der führenden kapitalistischen Staaten auf einen „neoliberalen“ Kurs eingeschwenkt, ähnlich dem, der in Chile durch die Verfassung kodifiziert ist. Der Rückbau sozialer Sicherungssysteme, die Drangsalierung der Arbeitslosen, Kürzungen sowie Privatisierungen im Bildungs- und Gesundheitswesen bestimmen die Politik auch derjenigen Länder, die – wie die BRD – die Verstaatlichung von Produktionsmitteln, Grund und Boden zum Zweck des Allgemeinwohls rechtlich gestatten.

Das Ziel dieser Politik ist die Schaffung attraktiver Anlagesphären für Kapital und die Prekarisierung der ArbeiterInnen, um ihren Widerstand gegen verschärfte Ausbeutung zu verringern. Dies ist folgerichtig, da in dieser Gesellschaft alles von der gelingenden Verwertung des Kapitals abhängt. Ohne Profite keine Investitionen, ohne Investitionen kein Wirtschaftswachstum und keine Jobs. Die gegenwärtige Verfassung des Kapitalismus – sei es in den Zentren oder in der Peripherie – bietet kaum Spielraum für Reformen. Davon zeugte zuletzt auch das Scheitern der neo-sozialdemokratischen Experimente in Südeuropa. Auch eine neue Verfassung würde an der ökonomischen Krise des globalen Kapitalismus nichts ändern, die die materielle Basis der staatlichen Politik darstellt.

Außerdem könnte der Prozess zur Schaffung einer neuen Verfassung den Protest der Straße in den langsamen Prozeduren der staatlichen Politik versickern lassen. Auch einige GenossInnen in Chile lehnen aus dieser Befürchtung das Befriedungsangebot von oben ab, sie misstrauen dem Sozialpakt und der Mitarbeit an einer neuen Verfassung. Sie haben dazu aufgerufen, die Mobilisierung aufrechtzuerhalten und den Ausbau lokaler Versammlungen voranzutreiben. Diese Versammlungen können als autonome Organisationsformen und Machtorgane der Lohnabhängigenklasse dienen.

In einem chilenischen Text, der von der Schweizer Gruppe eiszeit übersetzt wurde, wird von der Notwendigkeit einer Ausweitung der Versammlungen auf die Betriebe gesprochen, um insbesondere die zentralen Produktionssektoren zu erfassen.[1] Nicht nur weil hier reale Perspektiven auf eine Überwindung von Unterdrückung und Ausbeutung aufscheinen, sondern auch, weil dies den Druck auf die Regierung und die politische Klasse als Ganze aufrechterhält, die so eher zu Zugeständnissen gezwungen werden können, als durch konstruktive und friedliche Mitarbeit.                                                                                                  


[1]„Es wird keine Veränderung möglich sein solange die Lebens- und Produktionsmittel nicht in den Händen der Arbeiter*innen sind. Wir müssen uns den Reichtum, den wir erzeugen, aneignen und selbst entscheiden, wie und was produziert wird. (…) Die Geschichte hat uns gezeigt, dass die Reproduktion der Lebensbedingungen, die vom Staat gewährleistetet wird, immer zugleich auch die Gewährleistung der reibungslosen Herrschaft einer Klasse über eine anderen beinhaltet. Dadurch wird der Kapitalismus zementiert. Mit oder ohne Verfassungsänderung wird der Staat immer über die Aufrechterhaltung der Ausbeutung wachen und die wesentlichen Grundlagen dieser Gesellschaft, nämlich Privateigentum und Lohnarbeit, intakt lassen.“ Siehe: https://kosmoprolet.org/de/territoriale-vollversammlungen-autonome-strukturen-des-kampfes bzw. https://proletariosrevolucionarios.blogspot.com/2019/11/chile-todo-el-poder-las-asambleas.html

„Rufen was nicht ist“ – Zur Utopie und ihrer Rolle für die Emanzipation

Dieser Text von Max Huschke und Jakob Koekepann aus der translib ist Ausdruck gemeinsamer Diskussionen. Da sie von Übereinstimmung wie Differenz gekennzeichnet sind, haben beide jeweils einen der zwei vorliegenden Abschnitte formuliert. Der erste von Max verfasste Teil fokussiert auf den Begriff der Utopie und versucht ihn durch die Betrachtung seiner inneren Widersprüche zu umreißen, während Jakob im zweiten notwendige Merkmale einer modernen konkreten Utopie herausarbeitet.

Der Text erschien zuerst im Mai 2019 im Booklet zur Veranstaltungsreihe „Can’t take my eyes off you. Ein Versuch utopisch zu denken“ des feministischen Lesekreises AK.Unbehagen. Er wurde für die Veröffentlichung auf unserem Blog noch einmal leicht überarbeitet.

I.

Wie es ist, kann es nicht bleiben. Auf den Grund dieser Unmöglichkeit zielt wirkliche Kritik dessen, was ist. Die grundlegende Ablehnung dieses gesellschaftlichen Zustandes begleitet immer auch die Frage nach dem, wie es besser wäre. Legitim ist sie nicht als plumpe Aufforderung zu konstruktiver Kritik, sondern unmittelbar, insofern sie auf eine Perspektive von Veränderung hinauswill. Schließlich garantiert nichts, dass es besser würde, wäre es nicht mehr, wie es ist. Doch Antrieb von Kritik ist die Annahme der Möglichkeit des Besseren. Das wiederum ist als Utopie angesprochen, wenn es sich nicht auf Simples bezieht gleich einer bloßen Änderung im Betriebsablauf, sondern aufs Ganze gesellschaftlicher Vermittlung geht. Als das ist es wiederholt in der Geschichte ausformuliert worden: Entwürfe einer besseren Welt, beginnend mit Morus‘ Utopia, über Campanellas Sonnenstaat und die Frühsozialisten, wie Robert Owen und Étienne Cabet, hin zu Morris‘ Kunde von Nirgendwo.

Fraglich für jede Position, die davon ausgeht, dass das gesellschaftliche Sein das Bewusstsein bestimmt, ist die Möglichkeit, das Bessere als eines zu bestimmen, das grundsätzlich anders und besser wäre als das, was ist. Wird gesellschaftlichem Sein ein Primat über das Bewusstsein eingeräumt, muss geklärt werden, wie sich Utopie überhaupt denken lässt. Wesentlich lässt sich zweierlei gegen sie einwenden: Marx und Engels kritisierten die Frühsozialisten als Utopisten, weil ihre Vorstellungen abstrakt zur Wirklichkeit stehen. Sie entbehren nicht der Forderungen, wie es sein soll, sondern der Vermittlung zum gesellschaftlichen Zustand. In sich sind sie teils bis zur Benennung der Einwohnerzahl der zu gründenden Kommunen ausdifferenziert, nur wie sie sich machen lassen, bleibt offen. Sie treten dem, wie es ist, als „abstraktes Sollen“ (Hegel) gegenüber. Sie weisen sich nicht an dem Gegenwärtigen aus, sodass ihre Möglichkeit lediglich als formale, nicht als reale behauptet werden kann. Hinzu kommt, dass diese Entwürfe zu Spiegelfechterei und bestenfalls Don Quixotterie neigen: Über der Diskussion, wie es denn wirklich gut wäre, wird die eigentliche Frage vergessen, was besser gemacht werden kann. Doch wer zum Machen unmittelbar übergeht und das „Einfache, das schwer zu machen ist“ (Brecht), einfach machen will, kämpft allein gegen Windmühlen. Hier zeigt sich die subjektive Zufälligkeit dessen, was als gut bestimmt wurde: Es wird nicht über das Einzelne hinausgegangen, wenn jeder ein anderes Gutes meint.

Die Forderung für Utopie hieraus ist die nach Vermittlung zum Gegenwärtigen, Konkretion als „Perspektivbegrenzung auf den nächsten Schritt zum Ziel“ (Bloch). Statt das „abstrakt auszumalen“ (Bloch), geht es um die Offenlegung gesellschaftlicher Tendenzen, darum aufzuzeigen, was objektiv und real möglich ist auf dem Weg zum bloß grob umrissenen Fernziel eines Reichs der Freiheit. – Kurz: Es geht um „Realistik ohne Friede mit der Vorhandenheit“ (Bloch).

Wird ein Bild des Besseren gezeichnet, so immer in historisch bedingten Umständen, nicht außerhalb jedes gesellschaftlichen Seins. Utopien sind kein Bild des Guten schlechthin. Das zeigt sich nicht zuletzt an den historischen Zwängen, die in Entwürfe eingegangen sind, statt abgeschafft zu werden. So ist in Morus‘ Utopia zwar das Privateigentum an Produktionsmitteln abgeschafft und jeder erhält die Güter, die er benötigt, doch dient die bürgerliche Ehe samt Patriarchat als wesentlicher Kern und Modell der imaginierten Gesellschaft. Selbst der Frühsozialist Fourier betont äußerst progressiv, dass die ökonomische Befreiung mit der der Sexualität einhergehen muss, während für ihn eine freie Wirtschaftsgemeinschaft notwendig die Befreiung vom ‚parasitären Judentum‘ voraussetze. Zweifellos kann eine Utopie weder patriarchale Strukturen reproduzieren noch antisemitische Vernichtungsphantasien umsetzen, ohne ins Schlechtere umzuschlagen. Auch wenn nicht an jedem utopischen Entwurf das Schlechtere derart offenbar ist, muss die Frage gestellt werden, wie das Bessere gedacht werden kann, ohne dass sich der Einfluss des Gegenwärtigen in ihm als das Schlechtere geltend macht. Für eine materialistische Position ist es schlicht unmöglich, diesen Einfluss auszuschließen; zentral muss deshalb immer die Reflexion darauf sein, weshalb das in der Utopie Gezeichnete besser sei. Radikal formuliert findet sich dieses Problem im Bilderverbot von Horkheimer und Adorno. In Anlehnung an das theologische des zweiten Gebots, das verbietet, sich ein Bild Gottes zu machen mit irdischen Mitteln oder Gleichnissen, ergäben sich Probleme für das Denken der Utopie als Anderem. Wurde die Utopie als die Darstellung des Besseren als Ganzem gefasst, erniedrigt sie zum bloßen Seienden, wer sie mittels Gegenwärtigem denkt. So geht den wildesten historischen Entwürfen das Utopische als ein radikal Anderes ab, indem sie die technischen Möglichkeiten ihrer Zeit lediglich etwas ausgebildeter in sich hinein verlängern oder aber auf historisch frühere Stufen zurückfallen. So scheint es für die Utopien des 19. Jahrhunderts nur die Wahl zwischen vollendeter Industrialisierung oder ländlicher Idiotie zu geben. Beides denkt das Bessere nicht als Anderes. Horkheimer insistiert demgegenüber grundlegend auf der Unmöglichkeit der Darstellung eines Besseren mit gegebenen Mitteln; Adorno darauf, dass die ausgemalten Bilder nur Karikaturen des Jetzigen wären, aber kein Hinweis aufs Bessere. Doch gesteht er grundsätzlich die Möglichkeit einer Aussage zu, nur wäre das Einzige, was sich sagen ließe: „dass keiner mehr hungern soll.“ (Adorno) Indem die Utopie jetzt gedacht wird unter Zwangsverhältnissen, steht sie je ferner sie sich vom gesellschaftlichen Sein behauptet, umso mehr in der Gefahr, dass eben jene Zwänge in sie eingehen. Von den Ketten, die allein man zu „verlieren“ (Marx) hat, kann sich nicht befreien, wem sie auch im Besseren scheinen. Utopie wird zum Hemmnis der Verwirklichung des Utopischen. Zudem steht eine ausgepinselte Utopie, ein Bauplan des Guten, in der Gefahr, sich als seiend zu behaupten und so geschichtlich stillzustellen: Als seiende wird die Utopie um das Utopische gebracht. Die Frage ist also, wie sich die Utopie als Anderes der existenten Gesellschaft, als eine gesellschaftliche Vermittlung frei von Zwang denken lässt.

Heute, wie bisher noch immer, ist eine unmittelbar universale Erfahrung: Die Dinge liegen nicht wie sie sollten. Zu dieser Einsicht bedarf es keiner ins absolut Gute. Vielmehr ist es umgekehrt: Das Falsche ist als solches erkennbar, durch seine Bestimmung ließe sich sagen, was besser wäre. Wegen dieser bestimmten Negation, ohne die Utopie Schwärmerei wäre, bedarf jene der Kritik zu ihrer Fundierung. Kritik ist nicht ohne utopisches Moment, Utopie nicht ohne kritisches Moment.

II.

In meinem Teil des Textes soll es um Kriterien moderner konkreter Utopie gehen.Anknüpfend an das, was Max geschrieben hat, soll hier erstens anhand von Marxens Kritik der politischen Ökonomie der logische Zusammenhang von Kritik und Utopie konstatiert werden. Das führt zu der These, dass die utopischen Bestimmungen, die es bei Marx gibt, selbst in spezifischer Weise abstrakt sind. Im zweiten Abschnitt soll es dann um eben diese abstrakte Utopie im Marxismus gehen. Hierbei soll die These aufgestellt werden, dass diese das fundamentale Scheitern der kommunistischen Bewegung im 20. Jahrhundert befördert hat. Im dritten Schritt soll es auf Basis dieser historischen Reflexionen um das Erfordernis moderner konkreter Utopie gehen. Es wäre auch abstrakt bloß zu sagen, dass es dieses Erfordernis gibt. Deswegen soll im letzten Schritt inhaltlich auf dieses Erfordernis eingegangen und Bestimmungen zu Substanz und Kriterien moderner konkreter Utopie angeben werden.

1. Der logische Zusammenhang von Kritik und Utopie

Zunächst zum logischen Zusammenhang von Kritik und Utopie. Hier ist vorausgesetzt, dass die Marxsche Kapitalismuskritik grundlegend für Gesellschaftskritik ist. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie ist als Kritik an einem bestimmten Herrschaftsverhältnis nicht abstrakte, sondern bestimmte Negation. Einfach ausgedrückt könnte gesagt werden: Sie sagt nicht: „Es ist alles scheiße!“, sondern sie sagt was genau scheiße ist. Mit Marx den Kapitalismus zu kritisieren bedeutet zu sagen, dass über den Kapitalismus als ein bestimmtes Produktionsverhältnis hinauszugehen sei. Es bedeutet also notwendig zu sagen, dass es besser wäre, wenn es nicht so, sondern anders wäre. Marx selbst ging es darum, aus der „Kritik der alten Welt die neue [zu] finden.“[i] Mit der Kritik der politischen Ökonomie wird also zunächst – logisch notwendig – die abstrakte Utopie einer postkapitalistischen Produktionsweise mitgeführt, in der die Bestimmungen des Kapitalismus negativ und affirmativ aufgehoben sind. Etwas einfacher gesagt: Zu bestimmen, was genau am Kapitalismus abzuschaffen bzw. zu überwinden ist, bedeutet eine Welt vorzustellen, in der diese bestimmten Elemente überwunden, andere erhalten bzw. über sich hinausgetrieben sind. Zunächst zum negativen Aspekt: Das kapitalistische Privateigentum an den Produktionsmitteln und die Vermittlung über Wert und Markt werden, weil sie für den Kapitalismus substanziell sind, abgelehnt. In dieser bestimmten Negation – der Negation des Privateigentums an den Produktionsmitteln und der Negation der blinden Vermittlung über Wert und Markt – bleibt die notwendig mitgebrachte postkapitalistische Utopie zunächst abstrakt, in folgendem Sinn: zwar ist offensichtliche utopische Folgerung, dass die Produktionsmittel vergesellschaftet werden müssten und Produktion und Verteilung sich als bewusster gesellschaftlicher Prozess vollziehen sollen. Offen bleibt aber die Frage, welche konkreten Mechanismen oder Institutionen dies überhaupt leisten könnten. Karl Korsch hat dies schon vor mehr als 100 Jahren festgestellt und bemängelt: „Fragt man einen Sozialisten, was er unter ‚dem Sozialismus‘ versteht, so wird man als Antwort im besten Falle eine Schilderung ‚des Kapitalismus‘ erhalten, und die Bemerkung, daß ‚der Sozialismus‘ diesen Kapitalismus durch die Vergesellschaftung der Produktionsmittel beseitigen werde. Aller Nachdruck liegt dabei auf der Negative, daß der Kapitalismus beseitigt werden soll; auch der Ausdruck ‚Vergesellschaftung der Produktionsmittel‘ bedeutet zunächst weiter nichts als die Verneinung des Privateigentums an Produktionsmitteln. Sozialismus bedeutet Antikapitalismus. Der Begriff ‚Vergesellschaftung der Produktionsmittel‘ hat einen klaren negativen Sinn; nach der positiven Seite hin ist er leer und nichtssagend.“[ii] Zum affirmativen Aspekt: Marx sagt, dass es für die Arbeiterklasse nicht darum gehe, „Ideale zu verwirklichen“, sondern nur, „die Elemente der neuen Gesellschaft in Freiheit zu setzen, die sich bereits im Schoß der zusammenbrechenden Bourgeoisgesellschaft entwickelt haben“[iii]. Während Marx hier im Besonderen die sich im Kapitalisus entwickelnde Assoziation der Arbeit meint, kann bezüglich des affirmativen Aspekts im Allgemeinen auch von der bloß abstrakten Freiheit und Gleichheit der bürgerlichen Gesellschaft gesprochen werden. Nicht umsonst spricht Marx vom Kommunismus als der „Assoziation von freien und gleichen Produzenten.“[iv] Die bloß abstrakte Freiheit und Gleichheit der bürgerlichen Gesellschaft muss durch die Umwälzung der Produktionsverhältnisse aufgehoben und hierdurch konkret werden. Das heißt die bestimmte Negation des Kapitalismus zielt auf ihre Entfaltung in einer höheren Form von Vergesellschaftung. Aber auch hier bleibt die Frage offen, welche konkreten Institutionen dies leisten könnten. Es geht mir hier nicht um simple Affirmation oder Fortschrittsoptimismus, der ja nach der Shoa vollständig ad absurdum geführt worden ist; es geht darum zu betonen, dass die Kritik der politischen Ökonomie bestimmte, und nicht abstrakte Negation ist, wie es z.B. bestimmte anarchistische Strömungen sind, die einfach alles zerstören wollen. Es geht um eine kommunistische Aufhebung konkreter erhaltenswürdiger Momente, in denen so etwas wie Vernunft in der Geschichte aufblitzt. Das sind – obwohl sie auch kapitalistisch überformt sind – z.B. gewisse Errungenschaften in der modernen, humanistischen Medizin oder die partielle Befreiung der Homosexualität, der Geschlechter etc.

2. Die abstrakte Utopie des Marxismus

Marx selbst – und in seinem Gefolge der Marxismus – verteidigt das bloße Umreißen des notwendig-Utopischen, also zum Beispiel bloß die Vergesellschaftung der Produktionsmittel zu fordern. Marx plädierte – in der Abarbeitung an den Frühsozialisten – für den Fokus auf die Kritik des Bestehenden, um zunächst die Bedingungen der Emanzipation zu bestimmen und hierbei der – wie er sie nannte –   „wirklichen Bewegung“ keinen doktrinären Plan aufzuerlegen: Der Kommunismus sei „kein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten habe“, sondern „die wirkliche Bewegung, die den jetzigen Zustand aufhebt“.[v] Die Unterbestimmung des Utopischen hat jedoch fatale Nebenwirkungen: Sie mündet bei Marx selbst und insbesondere im sozialdemokratischen und leninistischen Marxismus erstens in Geschichtsdeterminismus und zweitens in einem fehlenden Bewusstsein von der Differenz, die eine kommunistische Gesellschaft zeitigen müsste. Dies führt auch zu ökonomistischen und etatistischen Annahmen.Erstens: Die geschichtsdeterministische Idee besagt, der Kommunismus werde sich quasi-naturgesetzlich aus dem Kapitalismus, aus seiner ökonomischen Gesetzmäßigkeit heraus entwickeln; die entscheidende Frage sei nur noch, wie die „politische Macht“, also der Staat zu übernehmen sei. Zweitens: Die fehlende Differenz drückt sich aus in der Idee, es gäbe eine Analogie zwischen der Entwicklung des Kapitalismus aus dem Feudalismus und der Entwicklung des Kommunismus aus dem Kapitalismus. Friedrich Engels beispielsweise betont in seiner Schrift Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, dass die sich innerhalb bestimmter Produktionsverhältnisse – wie dem Feudalismus oder dem Kapitalismus – entwickelnden Produktivkräfte jene sie sozusagen „fesselnden“ Produktionsverhältnisse irgendwann, naturgesetzlich sprengen müssten.[vi] Der Kommunismus sei insbesondere eine effizientere Produktionsweise, die diesen Produktivkräften angemessen ist.

Noch einmal zum Geschichtsdeterminismus:Marx, der mit unermüdlicher Gründlichkeit die Gesetze der kapitalistischen Produktion erforscht hatte, analogisierte unrechtmäßig, als er diese „ökonomischen Bewegungsgesetze“ auch auf die Entwicklung zum Kommunismus ausweitete. Marx schreibt im Kapital: „[…] die kapitalistische Produktion erzeugt mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre eigne Negation.“[vii] Nach dem Erscheinen des Kapitals bestätigt er diese These noch einmal explizit, indem er sagt, dass „das kapitalistische Eigentum […] sich nur in gesellschaftliches Eigentum verwandeln kann[viii] – und mit gesellschaftlichem Eigentum ist in diesem Kontext kommunistisches Eigentum gemeint. Lenin – hier soll der historische Bezug zum Scheitern der Linken im 20. Jahrhundert hergestellt werden – ist sich dessen bewusst und übernimmt es kritiklos, wenn er schreibt: „Die ganze Theorie von Marx ist eine Anwendung der Entwicklungstheorie (..) auf den modernen Kapitalismus. Es ist nur natürlich, daß sich für Marx die Frage nach der Anwendung dieser Theorie auch auf (…) die künftige Entwicklung des künftigen Kommunismus erhob.“[ix]

Die Analogie zwischen der Entwicklung des Kapitalismus und der Entwicklung des Kommunismus ist falsch – auch vom Standpunkt der Kritik der politischen Ökonomie aus. Denn es ist gerade eine Dimension der Marxschen Kritik am Kapitalismus, dass dessen ökonomische Entwicklung[x] aus der Tätigkeit vermeintlich voneinander unabhängiger Privatindividuen und ihrer Privatinteressen resultiert. Weil im Kapitalismus der ökonomische Gesamtzusammenhang nicht bewusst organisiert wird, stehen die Privatindividuen ihm ohnmächtig gegenüber. Die kapitalistische Produktionsweise ist zwar Resultat menschlicher Praxis, verselbstständigt sich aber hinter dem Rücken der Menschen, entzieht sich als Ganze ihrem bewussten Zugriff und schlägt ihnen sodann als Herrschaft entgegen – und nur deswegen spricht Marx vom Kapitalismus als einem „naturwüchsigen“ Prozess. DieKritik der politischen Ökonomie ist sozusagen der erste Zugriff aufs Ganze dieser Verhältnisse, zunächst in der Form der Kritik. Der Kommunismus als utopische Folgerung müsste doch im Gegensatz zu solch einer naturwüchsigen Entwicklung gerade nicht ein automatisch ablaufender, sondern ein gesellschaftlich-bewusster Prozess sein. In neuen Formen, die sich aus den Kämpfen der Arbeiterinnenklasse herauszubilden hätten, müsste sich ein bewusstes Ganze erst herstellen.

Noch einmal zur fehlenden Differenz: Marx und insbesondere Engels ging davon aus, dass die kapitalistische Vergesellschaftung der Produktion eine sozialistische Vergesellschaftung schon fast vollständig vorwegnehmen würde. In noch größerem Maße ist dies dann bei Epigonen und sozialdemokratischen Politikern wie Rudolf Hilferding der Fall, dessen Vorstellung vom Kommunismus davon ausgeht, dass sich im Kapitalismus riesige Trusts und Monopole bilden, die innerhalb ihrer selbst schon geldlosen Güterverkehr ermöglichen, da sie Produktion und Verteilung mittels des Kommandos einer Betriebsleitung organisieren. Die Frage einer kommunistischen Produktionsweise ist dann einzig eine Frage des Eigentums, d.h. die Arbeiterinnenklasse – oder noch schlechter: die Partei – hätte diese quasi neutralen Produktivkräfte bloß noch zu übernehmen und zu verstaatlichen. Bei Lenin wird es wieder ganz explizit: für ihn war die staatliche Organisation der Post und der Eisenbahn des deutschen Reiches Vorbild für eine kommunistische Vergesellschaftung der Produktion.[xi] Er reflektierte nicht, dass einer kommunistische Organisation der Produktion – als Selbstverwaltung der Produktion durch die Produzierenden – eine deutliche Differenz gegenüber staatlich-kapitalistischen Betrieben zeitigen müsste. Für Lenin war auch die bolschewistische Partei das entscheidende Organ der Arbeiterinnenklasse, um ihr sozusagen „objektives Interesse“ an der Überwindung des Kapitalismus durchzusetzen.[xii] Die sich unter der Repression des Zarismus autoritär entwickelnde, an militärischen oder geheimdienstlichen Organisationen des modernen Staates orientierte kommunistische Partei (Moment der fehlenden Differenz) schwingt sich zu einer Herrschaft von bisher ungekannter Qualität hinauf (Moment der schlechten Differenz).

Zusammenfassend lässt sich sagen: Der „wissenschaftliche Sozialismus“ hatte sich selbst einmal vom Utopismus der Frühsozialisten abheben wollen und mündete in seinem Geschichtsdeterminismus und seiner fehlenden Differenz selbst in Utopismus oder abstrakter Utopie. Denn auch er abstrahierte von geschichtlichen Bedingungen des Kommunismus – erstens dem subjektiven Faktor und zweitens der Differenz. Einfacher ausgedrückt: er brauchte auch deswegen keine konkretere Vorstellung vom Kommunismus, weil er dachte, dass dieser erstens von selbst kommt oder zweitens fast das Gleiche ist wie der Kapitalismus.

3. Das historische Erfordernis konkreter Utopie

Ernst Toller, ein Revolutionär der Münchener Räterepublik, schreibt in Reflexion auf die dortigen Vorgänge: „Das Volk rief nach dem Sozialismus, doch nie in den vergangenen Jahren hatte es klare Vorstellungen vom Sozialismus gewonnen, es wehrte sich gegen seine Bedrücker, es wußte, was es nicht wollte, aber es wußte nicht, was es wollte.“[xiii] Ein angemessener historischer Standpunkt der kommunistischen Bewegung heute ist, von ihrem radikalen Scheitern im 20. Jh. auszugehen. Wo sie überhaupt siegen konnte, schaffte sie es nicht, eine bessere Gesellschaft einzurichten.

Es geht mir nicht darum, ihr historisches Scheitern unmittelbar aus der Theorie zu deduzieren und dabei die historischen Bedingungen auszublenden. Ich möchte mich hier Rüdiger Mats anschließen, dessen These lautet, dass „die konkreten historischen Bedingungen, unter denen der Realsozialismus sich entwickelte, gerade die problematischen Elemente im leninistischen Programm stärkten und die emanzipativen schwächten.“[xiv] Doch ist zu sagen, dass die Leerstellen oder blinden Flecken bezüglich einer konkreten Utopie in der Geschichte der Arbeiterinnenbewegung zumeist reaktionär ausgefüllt wurden. Im Westen schien alles andere als die (sozial eingehegte) kapitalistische Privatwirtschaft als utopistisches Experiment und wurde massiv von der Sozialdemokratie bekämpft. Im Osten sollte der Staat übernehmen, u.a. weil man nicht wusste, wer die Produktion sonst kommunistisch organisieren könnte. Das Vertrauen auf das naturgesetzliche, oder einfache Kommen des Communismus ist vor dem Hintergrund seiner realen, massiven Verwerfungen nicht mehr haltbar, von diesem Standpunkt aus ist die Naivität der vorher genannten abstrakt-utopischen Vorstellungen heute zerstört. Die Kritische Theorie hatte das Utopische am „wissenschaftlichen Sozialismus“ für sein Scheitern verantwortlich gemacht und eine noch weitere Abstraktion zum Dogma gemacht – nur, dass keiner mehr Hungern soll, soll von der Idee einer communistischen Produktionsweise übrigbleiben. Die Kritische Theorie war dabei dem wissenschaftlichen Sozialismus näher als erwünscht. Denn gemein ist den marxistischen und kritisch-theoretischen Vorstellungen dies: niemand macht den Sozialismus als spezifische Produktionsweise, daher braucht man auch keine Vorstellung von ihm. Heute scheint klarer denn je: Wenn eine communistische Produktionsweise auch praktisch hergestellt werden soll, ist Kritik als Bedingungsanalyse nicht ausreichend – das Gegenprogramm zu Determinismus und fehlender Differenz wäre praktische Differenz. Einzig reflektierte Praxis könnte neue Bedingungen schaffen, eine Differenz zum Bestehenden praktisch aufmachen, und sich so aus der Bedingtheit durch das schlechte Alte herauswinden. Einfacher ausgedrückt: wenn der Kommunismus, als etwas, das vom Kapitalismus verschieden ist, gemacht werden soll, dann wird auch eine Vorstellung von ihm gebraucht, denn es gilt Marx‘ Feststellung: „Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, daß er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut.“[xv] Solch eine Praxis müsste bestimmt werden als ein selbstreflexiver Prozess „von Experimenten, die sich aus der gesellschaftlichen Praxis des Kapitalismus herauszukämpfen versuchen“, als „Politik eines Aufbruchs in eine offene Zukunft“[xvi]. Solche Praxis zielt auf Lösung eines hochkomplexen Problems – eine demokratische und planmäßige Gestaltung einer gesellschaftlichen Produktion auf hoher Stufenleiter. Auch dies macht genauere Vorstellungen erforderlich. Die konkreten Realisierungsbedingungen des Kommunismus müssen deswegen heute in Zusammenhang mit konkreten Zwecken gebracht werden – die Kritik als konkrete Negation ist um konkrete Position zu erweitern – um konkrete Utopie.

4. Substanz und Kriterien moderner konkrete Utopie

4.1. Substanz

Konkrete Utopie pocht darauf, dass Subjekte eine bessere Produktionsweise wollen und versuchen sie praktisch zu etablieren. Konkrete Utopie wäre damit konkreter, praktisch umsetzbarer Zweck. Eine revolutionäre Bewegung hätte mit der Diskussion über konkrete Utopie ein kollektives Wissen über Möglichkeiten und schon in der Gegenwart partiell umsetzbare Konzepte und Reflexionen über diese. Mittel und Zweck konkreter Utopie müssten möglichst Kohärenz aufweisen, d.h. die konkret-utopischen Prinzipien müssten sich in den Strukturen der communistischen Bewegung widerspiegeln. Konkrete Utopie muss dabei nicht als statisch, sondern als dynamisch, als Gegenstand offenen Disputs angesehen werden – im Gegensatz zu einer in die sogenannten „geschichtlichen Gesetzmäßigkeiten“ eingeweihten „Avantgarde“ der Befreiung, die ihre Vorstellungen mittels einer autoritären Organisation durchzusetzen versucht. Konkrete Utopie fordert demgegenüber die Aushandlung von konkreten Zwecken und diesen Zwecken angemessener Mittel ein. Dabei muss konkrete Utopie – so viel ist an der Kritik am Utopismus zu lernen – sowohl auf die objektiven, ökonomischen als auch die subjektiven, politischen Bedingungen einer möglichen Umwälzung reflektieren. Sie muss an das Bestehende anknüpfen, weil der Communismus sich nur aus ihm heraus entwickeln kann. Sie muss es bestimmt negieren und Möglichkeiten nachspüren, wie es überwunden werden kann.Sie muss dabei ein subjektives Wollen konkreter politischer Zwecke mit der Analyse der objektiven Bedingungen ihrer Realisierung vermitteln. Sie muss also die Bedingungsanalyse mit der nötigen, praktisch herzustellenden Differenz zum Bestehenden vermitteln.

4.2. Kriterien

Wie aber müsste eine kommunistische konkrete Utopie genauer beschaffen sein, welchen Kriterien muss sie genügen?

4.2.1. Ökonomische Kriterien

Zunächst dies: die Kritik an der historisch-spezifischen Produktionsweise des Kapitalismus verweist uns auf überhistorische Bedingungen jeder gesellschaftlichen Produktionsweise. Marx schreibt im Kapital: „Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als nützliche Arbeit, ist die Arbeit daher eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln.“[xvii] Gesellschaftliche Produktionsweisen sind arbeitsteilig. Sie müssen, wie Hannes Giessler Furlan sagt, proportionale Produktion organisieren: „[…] eine Gesellschaft [kann] nur das konsumieren […], was sie produziert hat“.[xviii] „Das ist […] das Grundgesetz proportionaler Produktion: die Arbeitskraft so innerhalb des gesellschaftlichen Produktionszusammenhangs zu verteilen, dass möglichst viele Bedürfnisse befriedigt werden, mindestens aber solche, die existenziell sind.“[xix] Um Schlüsse für eine communistische Produktionsweise ziehen zu können, sind diese überhistorischen Bedingungen mit den historisch-spezifischen des Kapitalismus zu konfrontieren. Dies sind insbesondere die sich mit dem Kapitalismus entwickelnden, in schwindelnde Höhen steigernden Produktivkräfte und die immer weiter – im Rahmen kapitalistischer Eigentums- und Herrschaftsverhältnisse – vergesellschaftete Produktion: hochgradig ausdifferenzierte Arbeitsteilung, Just-in-Time-Produktion, weltweite Lieferketten, die Unmöglichkeit einer einzelnen Nation, sich autark zu reproduzieren. Weil konkrete Utopie auf Differenz pocht, wendet sie sich gegen die Idee einer bloßen Übernahme der kapitalistischen Produktionsmittel. Sie muss konstatieren, dass – in Anlehnung an eine Marxsche Formulierung – die Arbeiterinnenklasse die fertige kapitalistische Ökonomie nicht einfach in Besitz nehmen und für ihre eigenen Zwecke in Bewegung setzen kann. Eine kommunistische konkrete Utopie ist dennoch zunächst grundsätzlich durch eine communistische Vergesellschaftung der Produktionsmittel gekennzeichnet. Sie muss diese abstrakte Bestimmung aber annähernd mit Inhalt füllen können: Nicht nur die Eigentumsverhältnisse sollen revolutioniert, auch der demokratische Zugriff auf die Produktionsmittel muss gewährleistet werden; eine moderne konkrete Utopie muss dies näher bestimmen können. Sie braucht eine hinreichend genaue Vorstellung davon, wie eine hochkomplexe, gesellschaftliche Produktionsweise auf hoher Stufenleiter möglichst demokratisch und hinreichend effizient geplant und auf die Bedürfnisse der Menschen hin orientiert werden könnte.In Reflexion auf das Scheitern des Staatssozialismus muss sie dabei den Unterschied zur staatssozialistischen Produktionsweise festhalten. Das kann sie nur authentisch, wenn sie Lösungsansätzen für eine gesellschaftliche Organisation von Produktion und Verteilung nachgeht, die sich dezidiert von einer autoritären, verselbstständigten Planungsbürokratie und einer ineffizienten Zentralplanwirtschaft absetzen. Sie müsste dabei den Widerspruch zwischen notwendig zentralen, aufs Ganze zielenden Momenten auf der einen Seite, und lokalen, autonomen, föderalen Momenten auf der anderen vermitteln. Sie braucht nähere Bestimmungen zu ökonomisch-politischen Entscheidungsprozessen und zur Ermittlung und Aushandlung von individuellen und gesellschaftlichen Bedürfnissen. Ihre Ansätze könnten sich auf die immensen Möglichkeiten der modernen Informationstechnologie beziehen. Ihre Grundstrukturen – darauf verweisen die historischen, revolutionären Erfahrungen der Arbeiterinnenbewegung – könnten Räte sein – z.B. betriebliche Produzentinnen- und regionale Konsumentinnenräte oder ökonomische und politische Räte. Sie müsste zudem Lösungsansätze anbieten für das Problem herrschaftlicher Arbeitsteilung – z.B. zwischen Hand- und Kopfarbeit – bei Beibehaltung einer für angemessene Produktivität notwendigen Spezialisierung. Aufgrund der Notwendigkeit proportionaler Proportion wäre grundlegend auch zu überlegen, wie Produktion und Konsumtion sinnvoll vermittelt werden könnten. Weil die für den Kapitalismus substanziellen Vermittlungsformen Wert und Markt wegfallen sollen, müsste sie eine bessere, vernünftige Form der Vermittlung angeben können. Hier könnte an die bei Marx angegebenen und von rätekommunistischen Theoretikern weiterentwickelten Ideen zu einer communistischen Arbeitszeitrechnung angeknüpft werden. Hier soll an zwei der raren Bestimmungen von Marx zur communistischen Produktionsweise erinnert werden, weil sie in gegenwärtigen linksradikalen Diskussionen vergessen scheinen: „Die Buchführung als Kontrolle und ideelle Zusammenfassung des Prozesses wird um so notwendiger, je mehr der Prozeß auf gesellschaftlicher Stufenleiter vorgeht und den rein individuellen Charakter verliert,– also notwendiger in der kapitalistischen Produktion als in der zersplitterten des Handwerks- und Bauernbetriebs, notwendiger bei gemeinschaftlicher Produktion als bei kapitalistischer.“[xx]

„Stellen wir uns endlich, zur Abwechslung, einen Verein freier Menschen vor, die mit gemeinschaftlichen Produktionsmitteln arbeiten und ihre vielen individuellen Arbeitskräfte selbstbewußt als eine gesellschaftliche Arbeitskraft verausgaben. […] Das Gesamtprodukt des Vereins ist ein gesellschaftliches Produkt. Ein Teil dieses Produkts dient wieder als Produktionsmittel. Er bleibt gesellschaftlich. Aber ein anderer Teil wird als Lebensmittel von den Vereinsgliedern verzehrt Er muß daher unter sie verteilt werden. Die Art dieser Verteilung wird wechseln mit der besonderen Art des gesellschaftlichen Produktionsorganismus selbst und der entsprechenden geschichtlichen Entwicklungshöhe der Produzenten. Nur zur Parallele mit der Warenproduktion[xxi] setzen wir voraus, der Anteil jedes Produzenten an den Lebensmitteln sei bestimmt durch seine Arbeitszeit. Die Arbeitszeit würde also eine doppelte Rolle spielen. Ihre gesellschaftlich planmäßige Verteilung regelt die richtige Proportion der verschiednen Arbeitsfunktionen zu den verschiednen Bedürfnissen. Andrerseits dient die Arbeitszeit zugleich als Maß des individuellen Anteils des Produzenten an der Gemeinarbeit und daher auch an dem individuell verzehrbaren Teil des Gemeinprodukts.“[xxii]

Rätekommunistische Theoretikerinnen – insbesondere die Gruppe Internationale Kommunisten Hollands in ihrer Schrift Grundprinzipien Kommunistischer Produktion und Verteilung – haben diese Punkte stark gemacht. Insbesondere wichtig ist hier die Rede von der Notwendigkeit der Buchführung und der doppelten Rolle der Arbeitszeit. Es ist wichtig diese beiden Rollen zu differenzieren. Die zweite, die Rolle der Arbeitszeit als Verteilungsmaßstab soll uns hier nicht weiter interessieren. Wichtig ist, dass Marx voraussetzt, dass eine communistische Produktionsweise um die Arbeitszeiten der verschiedenen Produkte weiß, denn nur so können die verschiedenen Arbeiten, die die verschiedenen Bedürfnissen erheischen, auf die verschiedenen Produktionszweige verteilt werden. Eine moderne konkrete Utopie müsste dabei angeben können, warum solche Strukturen nicht auf eine bloße Versachlichung menschlicher Beziehungen hinauslaufen, wie in den Fetischformen der bürgerlichen Gesellschaft. Sie darf aber auch nicht der Gefahr erliegen, dass sie Vermittlung aufgibt, und dabei auf eine reaktionäre, auf bloß persönlichen Machtstrukturen basierende Organisation menschlicher Beziehungen hinausläuft.

4.2.2. Politische Kriterien

Eine moderne konkrete Utopie muss auf die sich mit der kapitalistischen Produktionsweise entwickelnden Klassen und ihre eigentümlichen politischen Bewegungen reflektieren, die durch die immanente Krisenhaftigkeit und Widersprüchlichkeit der kapitalistischen Produktionsweise immer wieder entstehen. Anstatt gegenwärtigen Bewegungen der proletarischen Klasse, nach einem Wort von Marx, bloß „die wahre Parole des Kampfes“ zuzuschreien, müsste ihr gezeigt werden, „warum sie eigentlich kämpft“[xxiii] und ein dieser Analyse angemessener politischer Zweck vorgeschlagen werden. Die konkrete Utopie einer postkapitalistischen Produktionsweise müsste als den Verwerfungen – Sozialabbau, Wirtschaftskrisen, das Elend in der Peripherie, ökologische Krise – angemessener politischer Zweck dargelegt werden. Dabei ist an der von den Pariser Kommunardinnen praktisch entdeckten und von Marx niedergeschriebenen Losung festzuhalten, dass die Arbeiterinnenklasse „nicht die fertige Staatsmaschinerie einfach in Besitz nehmen und diese für ihre eignen Zwecke in Bewegung setzen“[xxiv] kann. Eine moderne konkrete Utopie müsste also auch eine hinreichende Differenz zu den bestehenden politischen Formen bieten können. In der bestimmten Negation muss sie erhaltenswürdige Momente der bürgerlichen Gesellschaft affirmieren: An einem abstrakten Recht, das zunächst die formale, politische Freiheit und Gleichheit garantiert, ist zunächst festzuhalten. Die Frage der konkreten Utopie ist, wie Freiheit und Gleichheit sich in der Sphäre der Ökonomie geltend machen könnten. Die konkrete Utopie muss dabei über die Entpolitisierung der Ökonomie in der bürgerlichen Gesellschaft, sowie im Staatssozialismus hinausweisen, und die Idee einer Politisierung der Ökonomie konkretisieren können. Sie ist deswegen grundsätzlich dadurch zu charakterisieren, dass sie die bürgerliche Trennung zwischen Ökonomie und Politik aufzuheben sucht. Eine Möglichkeit dies zu tun, die historisch aufgetreten ist, sind die Räte. Eine moderne konkrete Utopie muss angeben können, wie dies ohne Zurückfallen hinter partikulare Errungenschaften der Moderne erreicht werden könnte: Sie muss angeben können, wie dabei die Entwicklung des Individuums gefördert werden kann, sodass „die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist“.[xxv] Ein kommunistische konkrete Utopie muss – auf der Basis fester Grundbestimmungen – wesentlich offen bleiben. Weil eine freie Gesellschaft in ihrer Gesamtheit nicht begrifflich bestimmt werden kann, darf eine moderne konkrete Utopie keinen Anspruch auf Totalität haben, muss um ihre Beschränktheit und notwendige Abstraktheit wissen. Menschliche Verhältnisse sind nicht auf Ökonomie und Politik reduzibel, d.h. die vorgeschlagenen politischen und ökonomischen Strukturen können nur einen – jedoch entscheidenden – Teilbereich des Menschlichen abdecken. Konkrete Utopie muss dies offen und mit Bescheidenheit konstatieren. Es geht hier also bloß um einen niedrigeren Grad an Abstraktheit konkreter Utopie, und darum, dass um diesen gewusst wird. Die Entwürfe, die wir entwickeln, dürfen nur als nächste Schritte betrachtet werden, denn auch eine communistische Produktionsweise kann nicht das Ende der Geschichte sein – denn sie wäre erst Eintritt in bewusste Geschichte.

Da hier nur ein paar Grundbestimmungen und sonst eher Probleme entwickelt wurden, sollen noch ein paar Modelle bloß genannt werden, die sich dieser Fragen annehmen und zum Teil wichtige Vorschläge machen. Die Grundprinzipien Kommunistischer Produktion und Verteilung wurden bereits genannt. Es gibt noch das libertär-kommunistische Modell der partizipativen Ökonomie oder Parecon, das spannende Vorschläge bezüglich einer dezentralen Planwirtschaft mit den Mitteln moderner Informationstechnologie und emanzipatorischer Arbeitsteilung – wie unerwünschte Jobs vernünftig rotiert werden können, wie Machtzentralisation vorgebeugt werden kann – macht. Etwas altbackene schottische marxistische Ökonomen und Informatiker machen in ihren Alternativen aus dem Rechner wichtige Vorschläge für eine proportionale Produktion mit den Mitteln moderner Informationstechnologie. Ideen zum Commonismus versuchen die Erfahrungen aus der Open-Source-Software und anderen Bewegungen alternativen Wirtschaftens für eine communistische Produktionsweise fruchtbar zu machen. Die Freundinnen und Freunde der klassenlosen Gesellschaft haben in ihrem jüngsten Text zur Weltcommune zentrale Fragen der konkreten Utopie endlich in die linksradikale Debatte eingebracht. Außerdem zu nennen ist das Buch Verein freier Menschen? von Hannes Giessler Furlan, das zwar negative Konsequenzen zieht, dabei aber Idee und Realität kommunistischer Ökonomie klug darstellt und miteinander konfrontiert, und insofern sehr hilfreich ist.


[i] Karl Marx (1843): Briefe aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern, MEW Bd. 1, S. 334.

[ii] Karl Korsch (1912): Die sozialistische Formel für die Organisation der Volkswirtschaft, online unter:https://www.marxists.org/deutsch/archiv/korsch/1912/12/formel.htm

[iii] Karl Marx (1871): Der Bürgerkrieg in Frankreich, MEW Bd. 17, S. 343.

[iv] Karl Marx (1867): Instruktionen für die Delegierten des Provisorischen Zentralrats zu den einzelnen Fragen, MEW Bd. 16, S. 195.

[v] Karl Marx / Friedrich Engels (1845/46): Die deutsche Ideologie, MEW Bd. 3, S. 35.

[vi] Vgl. bspw. Friedrich Engels (1880): Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW Bd. 19, S. 225.

[vii] Karl Marx (1867): Das Kapital. Band 1: Der Produktionsprozess des Kapitals, MEW Bd. 23, S. 791.

[viii] Karl Marx (1877): Brief ein die Redaktion der „Otetschestwennyje Sapiski“, MEW Bd. 19, S. 111.

[ix] Lenin (1917): Staat und Revolution, Werke Bd. 25, S. 471.

[x] Hier wird vom Herstellen der politischen Rahmenbedingungen der bürgerlichen Gesellschaft abgesehen, die – in den bürgerlichen Revolutionen – gesellschaftlich-bewusst erfolgt ist.

[xi] Vgl. Lenin (1917): Staat und Revolution, Werke Bd. 25, S. 439f.

[xii] Vgl. Lenin (1901-02): Was tun?, Werke Bd. 5, S. 355 ff.

[xiii] Ernst Toller (1933): Eine Jugend in Deutschland. Reinbek 1963, S. 81.

[xiv] Rüdiger Mats: Mit „wissenschaftlichem Sozialismus“ in den Staatsbankrott. In: Gruppe INEX (Hrsg.): Nie wieder Kommunismus? Zur linken Kritik an Stalinismus und Realsozialismus. Münster 2012, S.63.

[xv] Karl Marx (1867): Das Kapital. Band 1: Der Produktionsprozess des Kapitals, MEW Bd. 23, S. 193.

[xvi] Christian Schmidt: Die Politik des Kommunismus. Oder: Drei „wirkliche“ Probleme bei der Überwindung des Kapitalismus. In: Gruppe INEX (Hrsg.), a.a.O., S. 23.f.

[xvii] Karl Marx (1867): Das Kapital. Band 1: Der Produktionsprozess des Kapitals, MEW Bd. 23, S. 57.

[xviii] Hannes Giessler Furlan: Verein freier Menschen? Idee und Realität kommunistischer Ökonomie. Springe 2018, S. 58.

[xix] Ebd., S. 41.

[xx] Karl Marx: Das Kapital. Band 2: Der Zirkulationsprozess des Kapitals, MEW Bd. 24, S. 137.

[xxi] Solche Relativierungen verschwinden im letzten fragmentarischen Text zur kommunistischen Produktionsweise bei Marx, der Kritik des Gothaer Programms (1875).

[xxii] Karl Marx (1867): Das Kapital. Band 1: Der Produktionsprozess des Kapitals, MEW Bd. 23, S. 93.

[xxiii] Karl Marx (1843): Briefe aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern, MEW Bd. 1, S. 345.

[xxiv] Karl Marx (1871): Der Bürgerkrieg in Frankreich, MEW Bd. 17, S. 336.

[xxv] Karl Marx / Friedrich Engels (1848): Manifest der kommunistischen Partei, MEW Bd. 4, S. 482.

William Morris: Tapete mit Fruchtmotiven, 1864

What is left of the world at the end of the month?

In the face of rising temperatures and sea level, forest fires, and the extinction of species, it has become almost impossible to turn a blind eye to the ecological crisis. The time to save the planet from mankind, and thus mankind from itself, melts away as fast as the Antarctic ice sheets. Thanks to a year of protests organized by Fridays for Future, the public can no longer treat climate change as a marginal issue. And yet, despite the lip service the government pays to the protesters, even in Germany, the issue of climate change is tackled without really challenging the status quo. The coal-fired power plants in Lusatia and Rhine in Germany will continue to be able to emit CO² into the air for another 20 years, and the fossil-fueled automotive industry is still firmly in control. Meanwhile, politicians are trying to appease the protesters, which often ends up undermining their radical demands. But we should not engage at that level, because it has become absolutely necessary – vital, even – to insist on our most extreme demands and to build up as much pressure as possible from the ground up. At the same time, in the midst of the protests, it is necessary to agree on what we want to fight for, and how.

Consume differently for a better world?

The climate movement does not lack proposals on what one could do as an individual to help save the planet. Fewer plastic bags, trains instead of cars, less meat and more local products – all of these are useful suggestions because they draw attention to how many resources we consume uselessly every day. These proposals raise the idea that we could stop climate change if only we were to change our individual behavior. But is that true?

First, sustainable consumption is not only a question of the will, but rather, and above all, a matter of the purse. With a net income of 1000 € many families hardly contemplate whether to buy cheese from an organic food store or a big-box store; rather they must worry about whether the money will last until the end of the month. Political reforms that aim to regulate
individual consumption face similar problems. For example, if the French President Emmanuel Macron introduces a petrol tax in order to reduce CO2 emissions, it is those taxpayers with the least money who are most likely to give up consumption: those rural workers who depend on their cars to get to work. Wealthy people who, statistically, drive the most, are largely unaffected by this reform, because their wealth buffers its effects. It is quite unlikely that their consumption patterns will change. The yellow vests movement in France, by vehemently opposing the tax through demonstrations, blockades, and gatherings, has exposed the CO² tax as a shameless attempt to use the ecological crisis to further plunder the workers and the poor.

Secondly, trying to prevent climate change through changing individual consumption is in stark contradiction to the way our society produces. The appeal to consume less, and more sensibly, is inconsistent with profit-driven capitalist production. In our capitalist society, what and how much is produced is determined not by what we reasonably need, but by whether it generates profits for the producing firms. For example, the production of solar panels did not collapse because we did not want electricity from solar energy, but because companies could not make a profit from it. In addition, under the doctrine of private ownership of means of production and profit, the volume of production must be continually increased. In order to prevail in capitalist competition, firms must constantly reinvest their capital to expand production and to expand their share of the market – all at the expense of the environment. The means to build a far-reaching public transport system, to create a system of organic food production that could feed the world’s population three times, and to develop sustainable energy sources have long existed. Ecological crisis is a direct consequence of capitalist production. As production is geared to profit and not to our needs or the planet’s natural limits, ultimately making environmentally conscious consumer choices will not sufficiently influence production.

It is not the workers who decide what and how they produce, but the firm owners. They can manage things as they please – at the expense of the environment and of people who have to endure long working hours, low wages, health-damaging working conditions, and fear for their future. The fact that we readily hook ourselves up to the drip of this profit machine, and therefore serve the interests of capitalist firm owners, complicates matters even further. That is, unless we own anything other than our labor power – at best with a university degree, at worst without qualifications and residence permits – we are forced to sell this labor power by going to work. For us to sell our labor power, there must also be someone who buys it. In turn, this requires a flourishing economy. So, absurdly, as wage-earn­ers we must be interested in the firms’ ability to make profit, so that there are enough jobs – and this always amounts to over-exploitation of nature. After all, coal miners do not strike against the closure of coal mines because they enjoy the CO² emissions, but because their very existence depends on their job at the mine, and they know the consequences of unemployment in this society.

How and with whom to fight?

All this means that we live under circumstances that do not allow us to challenge and change this mode of production – at least not as individu­als, not alone. At present, we do not collectively decide what – and above all, how – we produce. Production is controlled by the owners of capital, and is therefore dictated by the drive for profit. On top of that, our own dependency on capital (in the form of wages) means that our ability to have a good life depends on the healthy func­tioning of the polluting production processes. So what can we do?

Some argue that government action can make capitalism greener and better for the society. The promise is that the state can initiate a radical ecological and social transformation through reforms and technological innovation, resulting in a transition towards both cleaner energy and a more just society. But state reforms are bound to run into the need to not hurt capital, that is, to ensure that capitalist firms do not suffer losses. This is because the state wants to remain attractive to firms, which bring in income for the govern­ments, as well as jobs for the citizens. Therefore, from the political point of view, reforms are particularly suited to shifting the costs onto the workers – as with the CO² tax in France. Far-reach­ing interventions, which are desper­ately needed in the face of climate change – be it energy transition, organ­ic agriculture, or sustainable transport system – will always be too costly from the perspective of capitalist firms, and therefore also of the state.

The good news is that we do not need to care about the capitalist firms’ prof­its if we do not care about the contin­uation of capitalist society. However, we should not assume that politics is on our side. Rather, it is necessary to expand the pressure and the power from below and to choose correspond­ing forms of action. Large nationwide demonstrations with continued partic­ipation are indeed impressive and val­uable as symbols of people’s resistance, but they do not force the state and firms to act. Occupations like those in the Hambach Forest and the an­ti-coal movement in Germany, or even blockades, as recently tried at London Airport, are promising because they bring the local profit machinery to a halt, however briefly.

What we also lack is the extension of the climate protests to the realm of production. The climate strike will only reach its full potential if it is not just high school and university students that take to the streets. The movement has to spread to other areas. An actual strike, for example in the energy sector, would be an extremely powerful demonstration of people’s will, as it can paralyze the whole power supply chain within a very short time. All in all, strikes across different sectors will increase pressure on capitalist firms, because withholding labor does financial damage like no other form of protest. Strikes also make it impossible for firms and the state to keep up the appearance of normality, and so the status quo. This is the only language that the state and businesses understand.

Last but not least, the workers of today, whom we will become tomorrow, also have the power to overcome the conditions of production. To do this, we must overcome the power of firms and governments to make decisions re­garding production, and instead place those decisions under the collective control of a truly democratic commu­nity. Only then we will be able to take action that is not in the interest of the owners of capital, but in the interest of our needs and those of the planet. Even if it sounds utopian at present, it is the only realistic way.

Those who follow this path will soon see the fierce opposition of those who have a stake in maintaining the status quo. Heads of government and corporate boards make concessions to some of the climate movement’s demands, but they have nothing to contribute to the actual resolution of the crisis. From these actors and their supporters will soon come the call to be sensible and to strive for realistic solutions. But we know: it would only be reasonable to put a quick end to this blind, cataclysmic social order.

(Future) Workers for Future

Translated from German. 

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